Ngoài tước hiệu “
Tiến sĩ tế vi,” chân phước John Duns Scotus còn được người ta biết đến dưới tước hiệu “
Tiến sĩ của Đức Maria,” do lòng sùng kính của ngài đối với Đức Maria, theo truyền thống mà thánh Phanxicô Assisi để lại cho các con cái của Người, cũng như công lao vất vả của ngài trong việc dũng cảm và kiên trì tranh đấu
[1] cho niềm tin:
Đức Maria chí thánh được miễn khỏi tội nguyên tổ ngay từ giây phút đầu Mẹ được cưu mang.
Thật ra, niềm tin này đã phát xuất từ lâu trong cộng đoàn dân Chúa, và nó không ngừng được củng cố, phát triển…cho đến ngày nó được Đức Giáo Hoàng Piô IX chính thức tuyên bố như một tín điều qua sắc lệnh: “
Ineffabilis Deus” (1854). Đây là kết quả của cảm nhận của các tín hữu (
sensus fidelium), nghĩa là của niềm tin sống động của các Kitô hữu.
[2] Và trong quá trình phát triển của tín điều này, Duns Scotus đã góp phần quan trọng, có thể nói là mang tính quyết định,
[3] và ngài được các vị Giáo Hoàng sau này long trọng và công khai thừa nhận. Ví dụ:
Khi phong Duns Scotus lên bậc Chân Phước vào ngày 20/03/1993, Đức Gioan Phaolô II mô tả ngài như “người ca hát về Ngôi Lời nhập thể và người bảo vệ tín điều Vô nhiễm nguyên tội.” Gần đây, Đức Bênêđictô XVI tuyên bố: “Sự đóng góp to lớn mà Duns Scotus cống hiến cho lịch sử thần học là: a/ Cái nhìn quy tâm Kitô: Đức Kitô là trung tâm của lịch sử và của vũ trụ; b/
Vô nhiễm nguyên tội: Đức Maria chí thánh được thoát khỏi tội nguyên tổ ngay từ giây phút đầu tiên Mẹ được cưu mang; c/ một chú ý tập trung trên vấn đề tự do của con người.”
[4]
Cái nhìn của Scotus
về Vô Nhiễm Thai và Tội Nguyên Tổ
I. Vô Nhiểm Thai
Đức Maria được tuyên bố là Vô Nhiểm Thai (Immaculate Conception). Điều này muốn nói là chỉ có Mẹ được thụ thai mà không vướng tội nguyên tổ. Sự tự do lựa chọn của Mẹ đáp trả lời mời gọi của Thiên Chúa thì không bị điều kiện sa ngã (phạm tội) -điều kiện hoặc tình trạng mà ở trong đó tất cả chúng ta đều mắc phải khi được sinh ra-, làm trở ngại. Người ta thường hiểu cách lẫn lộn tín điều này với tín điều Đức Mẹ đồng trinh được cử hành vào ngày lễ Truyền tin 25 tháng 03.
[5] Sự “sinh nở đồng trinh” (virgin birth) ám chỉ sự việc Đức Giêsu được thụ thai bởi quyền năng của Chúa Thánh Thần, và Đức Maria không đánh mất sự trinh trong khi sinh hạ Đức Giêsu, trong khi đó, “Vô nhiễm thai” là một khẳng định về giá trị của Đức Maria như một ngôi vị, và vì thế nó được nối kết với vai trò chủ chốt của Mẹ trong Nhập thể và trong toàn bộ chương trình của Thiên Chúa. Nó cũng đặt Nhập thể độc lập khỏi các hậu quả của tội nguyên tổ. Thật vậy, chính cái nhìn độc đáo của Scotus về tính ưu việt của Đức Kitô, cũng như động lực của Nhập thể
[6] đã giúp Scotus tìm ra một giải đáp cho vấn nạn mà các thần học gia thời Trung cổ, -đặc biệt ở thế kỷ thứ 13- phải đối diện: làm sao có thể hòa hợp niềm tin vào sự vô nhiễm nguyên tội của Đức Maria với tính phổ quát của sự cứu chuộc của Đức Kitô? Nói cách khác, làm sao có thể giải thích thỏa đáng niềm tin vào “vô nhiễm thai” của Đức Maria khi mà Kinh Thánh mạnh mẽ khẳng định rằng: chỉ với cái chết của Đức Kitô mà mọi vết của tội nguyên tổ mới có thể xóa được. Bởi vì, dựa vào lập trường truyền thống nối kết Nhập thể lại với tình trạng tội lỗi của nhân loại, các nhà thần học lý luận rằng nếu Đức Maria được thụ thai mà không vướng mắc tội, như thế Mẹ sẽ không cần sự cứu chuộc. Bởi vì, khi một người không có tội, người đó không mắc nợ, tức là không cần phải hoàn trả lại nợ, hoặc báo đáp! Đây chính là lý do giải thích tại sao đa số các nhà thần học thời Trung cổ phản đối quan niệm cho rằng Đức Maria Vô nhiễm nguyên tội.
II. Quan điểm của Scotus về tội nguyên tổ và sự truyền tội nguồn
1. Tội nguồn
Cho đến thời điểm của Scotus, quan điểm của thánh Augustinô về tội nguyên tổ vẫn còn ảnh hưởng mạnh mẻ trên các triết gia và thần học gia kinh viện. Augustinô đồng hóa tội này với sự ham muốn xác thịt,
[7] với sự không chịu phục tùng của xác thịt đối với lý trí, với sự nghiêng chiều khó tránh về đủ mọi thứ gian ác và tội lỗi. Đây là một quan niệm khá bi quan về thân phận của con người.
Scotus không theo quan điểm của thánh Augustinô, -như các bậc đàn anh của ngài là Bônaventura, hoặc William of Ware chẳng hạn,- trái lại, ngài chấp nhận định nghĩa của thánh Anselmô (+ 1109) về tội nguyên tổ như “
tình trạng thiếu sự công chính nguyên thủy”
[8]: sự công chính nguyên thủy là
tính đúng đắn của ý chí, tính ngay thẳng tự nhiên mà các tổ phụ đầu tiên của chúng ta được phú bẩm vào giây phút họ được Thiên Chúa tạo dựng. Nói cách khác, đó là món quà siêu phàm, một đặc tính gắn liền với ý chí. Trong khi thánh Anselmô gọi sự công chính này là “bẩm sinh” (
natural) bởi vì nó gắn liền với cấu trúc nguyên thủy của bản tính con người như Thiên Chúa đã kế hoạch và tạo dựng nó, Scotus gọi nó là “siêu-tự -nhiên” (
supernatural), bởi vì nó siêu vượt khỏi điều kiện tự nhiên của con người như Aristôte mô tả.
[9] Như một con vật có lý trí, con người tự nhiên phải chết, và nó được phú bẩm tính đúng đắn, và một ý chí với một khuynh hướng công nghĩa kiểm soát “các xung động của xác thịt đi ngược lại với tinh thần” mà thánh Phaolô nói đến như hậu quả của tội. Các nhà thần học sau này lại còn gọi tình trạng nguyên thủy này là “tiền-tự-nhiên” (
preternatural), bởi vì nó nằm ngoài quan niệm mà các nhà triết học và khoa học có về tình trạng tự nhiên của con người như nó là; tuy nhiên, nó không phải là “siêu-tự-nhiên,” hiểu theo nghĩa đó là tình trạng kết hiệp với Thiên Chúa, phát sinh do việc hưởng kiến thánh nhan Người ở đời sau.
Hậu quả của sự công chính nguyên thủy là tình trạng tâm trí an bình, tính bất tử. Tuy nhiên, sự công chính nguyên thủy này không làm cho thân xác khỏi sự hư hoại tự nhiên, nghĩa là thân xác vẫn lão hóa theo tự nhiên và hướng về sự hư hoại,
[10] dù rằng không phải chết. Thiên Chúa can thiệp đúng lúc, và đem nó về thiên đàng, hưởng kiến Nhan Người.
[11] Một hậu quả tự động của món quà siêu nhiên này là chúng ta hướng về việc yêu mến Thiên Chúa.
[12]
Qua Phép Rửa, một người được trở lại trong vương quốc của Thiên Chúa nhờ công nghiệp của Đức Kitô. Qua ơn thánh hóa và các nhân đức đối thần thiên phú mà bí tích này đem lại, tội nguyên tổ được xóa, và người Kitô hữu tân tòng không còn ở trong tình trạng thù nghịch với Thiên Chúa. Ân sũng (ơn thánh hóa) thì không thể tương hợp với tình trạng của tội nguyên tổ. Chúng không phải là hai tình trạng đối nghịch nhau, y như ánh sáng và bóng tối (= thiếu ánh sáng). Nhưng, chúng thuộc về hai trật tự khác nhau về bản chất: một bên là một quà tặng hoàn toàn “siêu nhiên,” bên kia lại là sự đánh mất đi một món quà “tiền-tự-nhiên,” một mất mát được coi như một tội nguồn. Món quà ân sũng xóa bỏ, một lần cho tất cả, tội nguồn này, tuy nhiên nó không hồi phục lại các quà tặng tiền-tự-nhiên mà Thiên Chúa ban cho thủy tổ. Sau khi nhận phép rữa, linh hồn được hồi phục, nhưng sự trừng phạt thì vẫn còn (điều này giải thích hoàn cảnh của sự chết và đau khổ). Trong khi thân xác, dù không bị trách cứ (bởi vì chỉ có linh hồn mới có thể phạm tội), nó vẫn mang theo những hậu quả gắn liền với thân phận con người một cách di truyền, và truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác. Vì thế các hậu quả của tội nguyên tổ và ân sũng cứu chuộc của Đức Kitô có thể cùng hiện hữu trong tâm hồn của người Kitô hữu được thánh hóa, như thánh Phaolô nói đến trong thư gởi các tín hữu Rôma: “Nhưng nếu Đức Kitô ở trong anh em, thì dầu thân xác anh em có phải chết vì tội đã phạm, Thần Khí cũng ban cho anh em được sống, vì anh em đã được trở nên công chính.” (8: 10)
Tất cả các điều trên nhằm nói rằng tình trạng
thể lý đặc thù của bản tính nhân loại hậu-Eđen không phải là điều mà hạn từ « tội nguyên tổ » muốn ám chỉ. Người ta có thể di hưởng tình trạng tự nhiên,
thể lý mà không di hưởng tội lỗi. Như thế, có thể có một người nhận lãnh ân sũng được trao ban qua phép rữa (ơn thánh hóa) mà không đánh mất trước tình trạng công chính nguyên thủy. Người này hưởng thụ một hành vi che chở (protective) của ân sũng trong linh hồn (dưới ánh sáng của tội), mà vẫn sống với những điều kiện thể xác thuộc về tình trạng tự nhiên hiện tại. Thật vậy, Thiên Chúa có thể có một hành động che chở như thế đối với một người sẽ đóng một vai trò quan trọng trong tương lai, hoặc bởi vì các công trạng tương lai của con cái của người này. Trong hướng này, linh hồn của Đức Maria được tránh khỏi, hoặc được gìn giữ khỏi nô lệ sự tội. Tuy thế, Mẹ vẫn còn cần sự cứu rỗi bởi vì Mẹ được cưu mang trong một cách thức tự nhiên và sống với những hậu quả của thân phận con người. Do vậy mà khi đứng trước câu hỏi: “
Đức Maria được thụ thai mà không nhiễm tội nguyên tổ không?”
[13] Scotus đã bày tỏ lập trường cá nhân của ngài như sau:
“Về câu hỏi trên, tôi nói là Thiên Chúa có thể thực hiện điều này bằng các cách sau: [1] Mẹ không bao giờ ở trong tội nguyên tổ, hoặc [2] Mẹ ở trong tội chỉ trong một chốc lát, hoặc [3] Mẹ ở trong tội trong một thời gian nào đó, và vào giây phút cuối cùng của thời gian này, Mẹ được tẩy sạch khỏi tội này.
Tôi tuyên bố rằng
cách thứ nhất thì có thể, -bởi vì ân sũng thì tương đương với sự công chính nguyên thủy theo mức độ mà sự “chấp nhận của Thiên Chúa”
[14] ấn định,- để, do bởi ân sũng này, không có “tội nguồn” (original sin) ở trong linh hồn đang sở hữu ân sũng đó. Thiên Chúa có thể, ở ngay giây phút đầu tiên, tuôn đổ trong linh hồn này ân sũng đến một mức độ giống như mức độ được Người ban cho các linh hồn khác vào giây phút cắt bì, hoặc lãnh nhận phép rữa; chính vì thế, trong giây phút đầu tiên, linh hồn có thể không có tội nguồn, cũng giống như một người lãnh nhận phép rửa, sau đấy, không có nó…
Khả thể nào trong ba khả thể này là thực tại, chỉ có Thiên Chúa biết, tuy nhiên, nếu quyền bính của Giáo Hội, hoặc quyền uy của Kinh Thánh không phản bác lại điều gì, thì xem ra chắc có lẽ đúng
việc quy cho Mẹ Maria cái gì là tốt đẹp nhất.”
[15] [=Mẹ không bao giờ ở trong tội nguyên tổ]
2. Sự truyền tội nguồn
Học thuyết của Scotus về tội nguyên tổ rõ ràng bắt nguồn cách chặt chẽ từ học thuyết của thánh Anselmô. Theo thánh nhân, Thiên Chúa đã quyết định rằng sự công chính nguyên thủy là một món quà mà chúng ta tất cả, theo một nghĩa nào đó, phải có (
should have); trong trường hợp này, Ađam nhận món quà công chính nguyên thủy này nhân danh toàn thể nhân loại, và như thế, nếu ông ta đánh mất nó, toàn thể nhân loại sẽ đánh mất nó cùng với ông.
[16]
Tuy nhiên, lập luận này xem ra không hoàn toàn thỏa đáng. Làm sao việc Ađam nhận một món quà nhân danh toàn thể nhân loại, lại kéo theo điều sau là: việc ông đánh mất món quà này thì
đủ để tất cả chúng ta cũng bị mất nó?
[17]
Điểm đặc trưng của học thuyết Anselmô nằm ở trong khẳng định sau: “Thiên Chúa đã ra quyết định rằng sự công chính nguyên thủy là một quà tặng mà chúng ta, theo một nghĩa nào đó, phải có” (
should have). Về căn bản, Scotus dựa vào ý kiến của thánh Anselmô khi giải thích việc truyền nhiễm tội nguồn, tuy nhiên, ngài đã vận dụng một cách giải thích chính xác hơn khẳng định trên của thánh nhân:
Ý muốn của Thiên Chúa đối với nhân loại, - ý muốn liên quan đến sự công chính nguyên thủy,- được diễn tả trong hai quyết định
có trật tự trước
sau của Thiên Chúa: chúng ta phải nên có sự công chính nguyên thủy, và Thiên Chúa ban nó cho chúng ta trừ khi Ađam đặt một chướng ngại cho món quà này bẳng việc phạm tội.
[18] Quyết định thứ hai của Thiên Chúa có ý muốn nói là tội của Ađam thì
đủ để chúng ta không còn có sự công chính nguyên thủy nữa. Lẽ dĩ nhiên cả hai quyết định này đều mang tính ngẫu nhiên (phát xuất từ ý muốn, contingent). Tuy nhiên, quyết định thứ nhất đi trước quyết định thứ hai. Điều này có nghĩa là, kể cả khi nếu tội của Ađam ngăn cản chúng ta sở hữu sự công chính nguyên thủy, sự công chính này vẫn còn là một đức tính mà chúng ta cần phải có. Do việc không có được quà tặng này, chúng ta thiếu mất đi một trong các bổn phận của chúng ta đối với Thiên Chúa.
[19] Scotus đồng hóa sự thiếu mất, sự mất mát này với tội nguyên tổ.”
[20]
Cách trình bày của Scotus làm sáng tỏ hơn lý thuyết của thánh Anselmô. Tuy nhiên, để có thể hiểu và chấp nhận nó, thiết nghĩ nên nhớ rằng, theo học thuyết luân lý của Scotus, Thiên Chúa có thể định đặt trên chúng ta các nghĩa vụ tùy ý Người.
III. Các nhận định
1. Vô nhiễm thai và xã hội ngày nay
Làm sao có thể giải thích “Vô Nhiểm Thai” cho thế giới hôm nay? Đây là câu hỏi được đặt ra cho tất cả những ai tin vào mầu nhiệm đức tin này, một mầu nhiệm không dễ dàng gì được hiểu cách thấu triệt! Tuy nhiên, linh mục Stefano Cecchin nghĩ rằng “đó là biểu tượng của một tình yêu quá lớn của một vị Chúa muốn thiết lập một “tình bạn” với con người. Sau biến cố con người sa ngã, Thiên Chúa hứa đặt một mối thù nghịch giữa người nữ và cái xấu (được tượng trưng bởi con rắn), giữa miêu duệ của cả hai bên. Với biến cố Đức Kitô đến, lời hứa này đã được thực hiện. Mẹ của Đấng Mê-si-a không bao giờ là bạn của con rắn. Đó là vì do sứ mạng của Mẹ như người Mẹ của Đấng Cứu Thế, mà Thiên Chúa ban cho Mẹ một ân huệ tiền dự vào toàn bộ công trình của Đức Kitô, công trình mà nhờ vào tiếng “Xin vâng” của Mẹ, đã có thể thực hiện. Do đó mà Đức Maria hưởng cùng một ơn cứu chuộc như chúng ta, tuy nhiên, đối với Mẹ, Mẹ được hưởng trong một cách thức khác với chúng ta, để cho thấy rằng Đức Kitô thực sự là Đấng Cứu Chuộc toàn hảo: công trình cứu chuộc của Người có tác dụng trước và sau biến cố thập giá.
Ngày nay, người ta nói nhiều đến việc phòng bệnh. Đức Giêsu là vị thầy thuốc toàn hảo, người đến không chỉ để chữa lành các tội của thế giới, mà còn phòng ngừa chúng nữa: Người làm điều này với Mẹ Người. Do đó, việc cử hành tín điều này, -cùng với tất cả các tín điều khác về Đức Maria,- trước hết là nhằm tán dương Đức Kitô. Đây là điều hữu ích bởi vì nó giúp chúng ta hiểu hơn đặc điểm thực sự của công trình Thiên Chúa cứu chuộc chúng ta: tính phổ quát và sức mạnh của sự trung gian của Đức Kitô.”
[21]
2. Chiều hướng nhân học quy tâm Kitô
Scotus nhìn Nhập Thể của Ngôi Hai Con Thiên Chúa, trước tiên như một hành động mà, qua đó và nhờ đó, bản tính con người được kết hợp với Thiên Chúa, và, chỉ thứ đến mà thôi, như một hành động mà, qua đó và nhờ đó, bản tính con người được thoát khỏi tội. Thậm chí trong trường hợp sự thứ tha tội lỗi của nguyên tổ là một cái gì không nhất thiết cần phải có đi nữa, bản tính con người vẫn cần đến Nhập thể để đạt mục đích cuối cùng:
kết hiệp với Thiên Chúa. Theo hướng này, chứng cứ thuận cho Vô nhiễm thai thực sự bảo vệ lý lẽ liên quan đến Nhập thể và ước muốn của Thiên Chúa trở thành người phàm một cách độc lập khỏi hiện trạng tội lỗi của nhân loại. Vô nhiễm thai là bước lôgích tiếp theo trong cái nhìn hoàn vũ quy tâm Kitô.
Cách bảo vệ Vô nhiễm thai của Scotus
[1] tạo sự phân cách giữa ước muốn của con người (đặc biệt là ước muốn nhục dục) với tội và cứu rỗi, hiểu như một sự trả nợ. Nó khẳng định nét đẹp tự nhiên của ước muốn của con người, kể cả ước muốn giới tính. Nó xác định vị trí của tội là ở trong linh hồn, chớ không ở trong thân xác. Nó chấp nhận các hậu quả thể lý của một tình trạng ngã sa mà không lên án thân xác. Cuối cùng, nó biện hộ cho tính toàn vẹn của ý nghĩa của hành vi cứu độ, kể cả cho những ai không nô lệ cho tội. Thật vậy, Scotus lý luận rằng sự vô tội của Đức Maria cần đến sự cứu độ còn hơn cả Maria Magdalêna cần đến ân sũng để phục hồi bản thân. Khi một người được gìn giữ khỏi tội lỗi, điều này là một ân huệ lớn hơn cả khi một ai đó phạm tội và sau đó được phục hồi lại tình trạng nguyên thủy của nó. “Là một ân huệ cao đẹp khi gìn giữ một người khỏi sự dữ hơn là để người ấy ngã xuống vì lỗi rồi mới kéo người ấy lên!”
Trong Vô nhiễm thai, món nợ mà Đức Maria mắc nợ Thiên Chúa và Con của Người là một món nợ to lớn nhất: nó là món nợ của nhân phẩm vẹn toàn của Mẹ, không bị tội làm hoen ố. Món nợ này được báo đáp bằng lòng biết ơn của con người, bởi vì nó vốn là món nợ tình yêu.
Alexis Trần Đức Hải ofm
[1] Niềm tin này đã không được các bậc đại sư như thánh Albertô, thánh Tôma, thánh Bonaventura, chia sẻ. Ngoài ra, khi Scotus bảo vệ ý kiến này ở đại học Paris, đa phần các giáo sư ở đó chống đối lại lập trường của ngài, thậm chí có vị kết án ngài là lạc đạo, có người quá khích âm mưu hại tính mạng ngài. Xem Efrem Bettoni,
Duns Scotus, The Basic Principles of his Philosophy, (Washington D.C.: The Catholic University of America, 1961),5-6; Allan B. Wolter,
John Duns Scotus. Mary’s Architect, (Quincy, Illimois: The Franciscan Press, 1993), 82-83.
[2] “Tất cả các vấn đề học thuyết lớn, mà cách giải quyết ẩn ngầm trong Kinh Thánh chỉ có thể giải quyết rõ ràng bởi sự soi sáng tuần tự của Chúa Thánh Thần trong Giáo Hội (giáo sĩ và giáo dân), và bởi sự cộng tác lâu dài của các nhà thần học. Vai trò của các vị này chính là rút ra những kết luận chính xác từ các dữ kiện mạc khải. Các kết luận này về sau sẽ được dùng vào việc tuyên bố đích thực của Giáo hội chủ huấn và do đó trở thành tín điều.” M. A. Trần Phổ, Dòng Phan sinh,
Chân Phước John Duns Scotus, (Học viện Phan sinh Thủ Đức, 2006), 168-69. Xem thêm: Chương 15
: Đức Maria tinh toàn, 165-181. Xem bài “
Thần học gia Duns Scotus” của Đức Giáo Hoàng Bênêđictô XVI, Nguyễn Trọng Đa dịch, trong
Chia sẻ tháng 09/ 2012.
[3] Trong sắc lệnh ‘
Ineffabilis Deus,” Đức Giáo Hoàng Piô IX nhắc lại lập luận của Scotus: Đức Maria cần được cứu như tất cả những hữu thể khác, nhưng do nhờ vào công nghiệp của việc Đức Giêsu chịu đóng đinh
được ban trước cho Mẹ mà Mẹ được cưu mang không vướng mắc tội tổ tông. Mẹ được cứu chuộc trong một cách thức siêu phàm (
sublimiori modo redempta) “Lập luận này được gọi là "
ơn cứu chuộc bằng cách gìn giữ” (preventive Redemption), theo đó sự Vô Nhiễm Nguyên Tội là kiệt tác của ơn cứu chuộc, được Chúa Kitô mang lại, bởi vì quyền năng tình yêu của Người và vai trò môi giới của Người làm cho Đức Mẹ được gìn giữ khỏi tội nguyên tổ. Vì vậy Mẹ Maria là hoàn toàn được cứu chuộc bởi Chúa Kitô, nhưng đã có trước khi Đức Mẹ được thụ thai.” Bênêđictô XVI,
-nt-. “Trước khi thế kỷ thứ 14 kết thúc, trường cao đẳng Sorbonne ở đại học Paris đòi buộc tất cả những sinh viên nào muốn lấy học vị, phải tuyên thệ bảo vệ “Vô Nhiễm Thai”…Duns Scotus vẫn luôn là nhân vật then chốt trong lịch sử phát triển tín điều này.” Wolter,
sđd, 83.
[4] Xem
Zenith 100070708 (2010/07/07)
[5] Lễ Đức Maria Vô nhiễm nguyên tội, mồng 08 tháng 12, được sắp xếp cách chính xác 09 tháng trước lễ kính mừng Sinh nhật Đức Mẹ, mồng 08 tháng 09. Cũng giống như thế, lễ Truyền tin, 25 tháng 03, thì 09 tháng trước lễ Giáng Sinh.
[6] Qc. “Động lực của Nhập thể,” trong “
Chỗ đứng của Đức Kitô trong chương trình của Thiên Chúa Cha, theo Duns Scotus. (
Chia sẻ tháng 04/ 2012)
[7] Scotus không đồng ý với thuyết này, vì ước muốn nhục dục (concupiscence) thuộc về giác dục, và vì thế, không thể bị coi là tội. Quan điểm này của Scotus cũng được phản ánh trong thơ của Hàn Mạc Tử, theo như ý kiến của Đặng Tiến trong bài “
Đức tin trong thơ Hàn mạc Tử” của ông: “Hàn Mạc Tử nhắc đến tình
ái của ni cô, hay da
thịt của nàng dâu để gợi lên cái vô tội của con người trong một thế giới đã hư hỏng vì nguyên tội, mà mình phải gánh chịu. Ngay trong giáo lý, dục tính, tự nó, không phải là tội lỗi:
“Đó là một căn bệnh, chứ không phải tội lỗi. Tuy nhiên căn bệnh đó là hình phạt của tội lỗi, tác giả muốn nói đó là nguyên tội; và “dục tính, bản năng sinh lý như ta thường thấy là tiếng gào phản kháng của một hình hài bị thương tổn” Val de Loire, 12-1970, bổ chính, nhân kỷ niệm 100 năm Hàn Mạc Tử, 22.1912-22.9.2012 xem
http://newvietart.com/index4.1310.html
[8] Ordinatio II, dd. 30-31. Theo thánh Anselmô, tình trạng công chính nguyên thủy, hoặc vô tội mà Ađam và Eva được hưởng đó bao gồm các đặc điểm sau: họ có thể tránh được cái chết bằng cách không ăn trái cây sự sống, bằng sự quan tâm đặc biệt của các thiên thần và sự can thiệp của sự quan phòng của Thiên Chúa. Ngoài ra họ hoàn toàn có khả năng chế ngự được thú tính với các chiều hướng và nhu cầu sinh lý của nó. Tuy nhiên, nếu họ dùng ý chí tự do của họ, -vốn có khả năng duy trì tình trạng nguyên thủy này,- để phạm tội, thì tình trạng này sẽ mất đi mà ý chí không bao giờ có khả năng hồi phục nó. Kể cả khi ơn cứu chuộc đã được trao ban cho con người, các hậu quả của tội lỗi – tính phải chết và ước muốn nhục dục - vẫn còn tồn tại như một hình phạt.
[9] Lưu ý là Scotus sống vào thời đại mà học thuyết của Aristôte thịnh hành và đạt đến đỉnh cao của nó, khác với thời kỳ trước đó gần hai thế kỷ của thánh Anselmô.
[10] Ord. 2. 19, un., n. 4. Thánh Tôma quan niệm rằng sự công chính nguyên thủy gìn giữ cho thân xác khỏi mọi sự hư hoại (
ST 1. 97. I c); Scotus phản bác ý kiến này ở
Ord. 2.19. un., n.2
[11] Ord. 2. 19. un., n.5
[12] Ord. 2. 29. un., n. 7
[13] Để hiểu hơn câu hỏi này, nên nhớ là dưới ảnh hưởng của thánh Augustinô xem thân xác là thấp kém, và linh hồn, khi “nhập” vào thân xác thì bị ô nhiểm,- các thần học gia, kể từ thời thánh Anselmô, không ngừng bàn cãi xem vào lúc nào thì linh hồn của Mẹ nhiễm tội nguồn: trước khi linh hồn Mẹ nhập vào thân xác, nghĩa là trước khi được thụ thai; hoặc ngay khi thụ tinh; hoặc sau khi thụ tinh một thời gian?
[14] “
Sự chấp nhận của Thiên Chúa” (divine acceptance): đây là một
từ chìa khóa của học thuyết luân lý của Scotus. Theo ngài, mọi hoạt động ra bên ngoài (
ad extra) của Thiên Chúa đều phát xuất từ ý muốn, từ sự tự do của Người. Tất cả mọi khía cạnh của đời sống, kể cả trải nghiệm về phúc kiến, đều được đặt nền tảng trên tính quảng đại của Thiên Chúa. Chính Thiên Chúa ban cho con người các phương tiện để đạt đến cùng đích. “Thiên Chúa luôn có thể chọn một số phương cách khả thi để cứu nhân loại. Cách chọn thì không tất yếu. Người có thể thay đổi nó bất cứ lúc nào, và nếu Người chọn lựa thay đổi nó, thì sự chọn lựa này lả nhằm để có một kết quả tốt hơn, bởi vì Thiên Chúa luôn hành động cho sự tốt đẹp của mọi người và cho vinh danh chính Người. Cái gì được chọn thì tốt trong chừng mực Người đã chọn nó: các hành vi thì tốt bởi vì chúng làm hài lòng Người và được Người chấp nhận. Kể cả hành vi đáng thưởng của cứu chuộc, hành vi do Đức Kitô thực hiện, chỉ đáng thưởng trong chừng mực Thiên Chúa chấp nhận nó…Như thế, Scotus chủ trương rằng tất cả đều là tốt, bởi vì chúng được Thiên Chúa muốn. Và trong trật tự của công trạng, hoặc của các hành vi được ý chí của Thiên Chúa chấp nhận, tương quan này vẫn giữ nguyên giá trị của nó… Như thế, trong cái nhìn của Scotus, “việc được Thiên Chúa chấp nhận” tương đương với sự ‘
công chính hóa” (justification), và khái niệm này thay thế khái niệm cùng đích (finality). x. Ingham,
Ethics and freedom, (Lanham, MD : University Press of America, 1989),81.
[16] Ord. 2.30-32. 1-4, n. 8;
Lect. 2.30-32.1-4, nn. 58, 61
[17] Ord. 2.30-32. 1-4, n. 9
[18] Ord. 2. 30 - 32.1-4, n. 11
[20] Richard Cross,
Duns Scotus, (New York, Oxford: Oxford University Press, 1999), 100.
Vấn đề học hiệu quả vừa là vấn đề chung cho mọi người, vừa là vấn đề riêng cho mỗi môn học, lại vừa là vấn đề riêng cho cá tính của từng người. Chúng ta sẽ đi qua một số điểm căn bản, như là các đường chấm của một bản đồ, để giúp các bạn tự tìm cách học. Các điểm căn bản đó, được trình bảy dưới đây trong hai nhóm: các yếu tố chi phối cách học, và các cách học căn bản.
